P. De Giorgi – La musica e la trance estatica. Omaggio a Georges Lapassade

 

Afrodite in trance suona il tamburello, anfora di Paestum

Afrodite in trance suona il tamburello, anfora di Paestum

1. Georges Lapassade e l’action research - 

Mi sento in debito culturale nei confronti dell’instancabile antropologo e amico personale Georges Lapassade, la cui recente scomparsa lascia un vuoto incolmabile. Ho partecipato in prima persona ad alcune fasi significative della sua indagine sulla trance, ossia sui cosiddetti stati modificati della coscienza ordinaria, la più importante tra le action research che ha condotto in Italia con la mediazione illuminata di Piero Fumarola[1]. Il geniale, anticonformista e carismatico Lapassade, uno dei teorici del Sessantotto francese[2], professore emerito dell’Università di Parigi VIII, è giunto in Salento al seguito di alcuni esponenti del prestigioso Living Theatre, per studiare il fenomeno del tarantismo[3], ed in questa terra è tornato innumerevoli volte. Lapassade, che ha collaborato con il Living in svariate occasioni – ad esempio nel 1970 in Brasile per investigare il rito della macumba – nel 1980 viene invitato dall’Università di Lecce per il progetto il “Ragno del dio che balla”, assieme a Cristina Cibils, collaboratrice del celebre maestro Julian Beck. Com’era prevedibile, finisce per non interessarsi alla rappresentazione tel quel, ma al formidabile teatro antropologico ancora vivo del rito del tarantismo, del quale vuole studiare la trance e verificare se esistono episodi di possessione[4]. Da quel momento in poi le sue posizioni, in piena conformità con i principi dell’action research - una “ricerca-azione” in grado di criticare se stessa e di esplicitare continuamente tutte le fasi del processo conoscitivo -, scatenano uno stimolante dibattito, del quale ancora oggi si sente l’eco.

Nei primi anni Novanta ho avuto occasione di collaborare con l’antropologo francese e con Piero Fumarola, inizialmente per tentare una comparazione musicale tra la iatromusica del tarantismo, la tradizionale pizzica pizzica, e alcune musiche contemporanee connesse con la trance. In più di una circostanza, Lapassade mi ha indicato prospettive di ricerca che hanno agito come forti stimoli culturali, e ha manifestato interesse e rispetto nei confronti della mia indagine. In tempi più recenti, dopo la pubblicazione dei miei volumi sull’argomento, mi ha anche prospettato possibili traduzioni in Francia. L’esperienza che ci ha accomunato è stata sempre favorita da Piero Fumarola, studioso esuberante cui si deve, tra l’altro, il merito di aver letteralmente custodito la presenza dell’illustre antropologo in Salento.

Ma l’affinità elettiva tra Lapassade e me è consistita soprattutto nell’interesse comune verso le possibili conquiste del pensiero umano, individuali, sociali ed esistenziali, che possono derivare da una nuovo modo di intendere la socialità e dalla comprensione dell’universo culturale degli stati modificati di coscienza sinteticamente chiamati trance. – Dalle nostre ricerche – mi ha detto più di una volta Georges Lapassade – può scaturire una nuova coscienza sul vero essere dell’uomo e su quell’aggregato di individui che è la società. Vengo spesso in Salento perché vedo barlumi di queste nuove possibilità nell’arcaica cultura tradizionale del tarantismo -.

Come Lapassade, anch’io, sin dai primi momenti della mia indagine, ho intravisto in quella struttura terapeutica chiamata tarantismo nuove possibilità per l’uomo, sia dal punto di vista psicologico che da quello sociale. E, per conseguenza, nuove strade artistiche, una nuova estetica, un nuovo sentire. A mio parere, nella tradizione etnica e popolare del Salento, nelle sopravvivenze dell’“antico” abbandonato, ma colto nella sua flagranza residuale dall’action research e riattivato con il metodo dell’osservazione partecipante, vi è un “nuovo” che può esercitare un grande impatto vitale sulle strutture del mondo contemporaneo. In effetti, al momento del mio incontro di ricerca con Lapassade e Fumarola, e cioè nel 1992, con l’album Fantastica pizzica da me progettato sul finire degli anni Ottanta e registrato nel 1991 con la collaborazione e la direzione artistica di Gino Ingrosso, la rinascita della pizzica pizzica e dei suoi valori associativi e terapeutici è già cominciata[5].

Seguendo percorsi per un verso antropologici, sociologici (in parte orientati dagli insegnamenti universitari di Franco Crespi[6]) ed etnomusicologici, ma per l’altro verso artistici ed estetici, ero anch’io pervenuto ad una concezione del tutto in linea con l’action research: il processo conoscitivo del ricercatore era già diventato una sorta di azione sociale che aveva stimolato una presa di coscienza nei soggetti osservati. Orbene, per lo psicologo sociale Kurt Lewin, ideatore della prima action research nell’America degli anni Quaranta, la presa di coscienza più efficace ai fini dell’azione sociale è proprio quella che emerge “durante” il processo conoscitivo attivato dalla ricerca[7]. In piena corrispondenza, una simile presa di coscienza si era verificata nella località di Torrepaduli di Ruffano, piccolo ma importante centro legato al culto di San Rocco, dove sopravvivevano le tradizioni antiche del tamburello e della pizzica scherma, una forma di “danza delle spade” eseguita a mani nude. A Torrepaduli era accaduto che un folto gruppo di depositari della tradizione popolare della pizzica pizzica, della danza scherma e del tamburello, sottoposti già da anni a varie indagini conoscitive da parte mia e di altri ricercatori, avevano cominciato a credere sempre più nel valore artistico e sociale della loro cultura. Così attorno a me e al maestro Amedeo De Rosa si era venuto formando il gruppo dei “Tamburellisti di Torrepaduli”, ancora oggi molto attivo. Il gruppo, che ha inciso fortemente sulla rinascita della pizzica pizzica, ha rappresentato e continua a rappresentare l’esito artistico e antropologico di una interazione tra il ricercatore e le persone oggetto della ricerca stessa. Una delle novità del gruppo è consistita nel fatto che, prima che fenomeni simili si ripetessero per altri gruppi, come oggi accade spesso, l’impegno artistico e culturale sia dei depositari che del ricercatore è diventato quotidiano e sistematico.

Dioniso in trance tra Arianna ed Eros che suonano il tympanon (Kilyx greca)

Dioniso in trance tra Arianna ed Eros che suonano il tympanon (Kilyx greca)

Su un altro versante, mi ha sempre coinvolto e impressionato la forza culturale e il dinamismo intellettuale dell’umanista Lapassade, uno studioso eclettico, curioso, arguto, dotato di un produttivo decisionismo e pronto ad esercitare la pazienza, a cambiare parere e ad adattarsi alla situazione contingente. Con inusuale entusiasmo e con umiltà sconcertante, ha sempre accettato di ripartire da zero, anche nelle fasi pedagogiche e organizzative più difficili, pur di portare a compimento la ricerca. A Lecce è stata fortemente produttiva la sua intesa di ricerca con Piero Fumarola: molte aperture, intuizioni, verifiche vanno ascritte al passionale lavoro di questo tandem, sempre pronto a investigazioni ardite e all’avanguardia. Da perfetto antropologo, Lapassade ha mostrato a tutti “come” si fa ricerca con il suo particolare metodo di fieldwork, ossia stabilendo relazioni dirette con la cultura studiata e con i relativi esponenti o depositari, rispettandone meticolosamente tutti gli aspetti, inserendosi in essa e vivendola dall’interno. Ma, proprio per effetto del suo metodo partecipativo, ha stimolato nei depositari oggetto dell’indagine e nei numerosi collaboratori una decisa presa di coscienza dello status quo, talvolta funzionando come una sorta di teatrante agit prop, quando necessario. Il tutto, comunque, senza mai produrre riduzionismi o prevaricazioni di sorta, perché il punto di partenza di ogni suo progetto è stato sempre quello della tutela delle possibilità e delle risorse della cultura osservata.

2. Dall’analisi istituzionale di Lapassade alla scoperta della dualità analogica dell’essere -

Coerente con le sue idee, Lapassade in ogni momento della sua permanenza salentina ha superato le chiusure e gli individualismi della provincia e del mondo accademico. Ha cercato di ottenere dei risultati sostanziali, ben consapevole delle possibilità offerte dalla cosiddetta analisi istituzionale, che per lui produce una critica costruttiva nei confronti del reale, senza che questo debba comportare alcun atto di ribellione violenta. Approfondire lo studio, soprattutto in questo settore, significa giungere ad un entusiasmante ampliamento della coscienza, e ad un orizzonte della ricerca illuminato da una sorta di escatologia più o meno laica, da una speranza eutopica.

Intanto, ciò che riesce a mettere in luce lo status quo sociale, la condition humaine entro la quale siamo tutti collocati in qualità di aggregati sociali, è l’analisi istituzionale. Lapassade fa riferimento, tra gli altri, a Felix Guattari, noto psicanalista allievo di Lacan. Secondo Guattari, partendo dalla psicanalisi istituzionale, comprendiamo che molte sofferenze psichiche sono causate dalle strutture sociali[8]. Col metodo dell’analisi istituzionale, ci accorgiamo che in ogni esistenza si coniugano desideri, scelte, dimensioni politiche, economiche, sociali e storiche. Insoddisfazioni e fallimenti di origine istituzionale – famiglia, scuola, ambienti lavorativi e sociali “attraversano” l’individuo – sono all’ordine del giorno. L’inconscio stesso viene determinato non soltanto dalle condizioni familiari mitizzate da alcuni psicanalisti, ma anche dalle situazioni sociali, economiche e politiche. Per contro, gli stessi contenuti sociopolitici dell’inconscio intervengono nel prodursi degli oggetti del desiderio. Le sofferenze psicopatologiche, i malesseri individuali, le fratture familiari dipendono spesso dall’universo sociale e, quindi, la stessa politica è una delle condizioni di produzione delle forme dell’inconscio stesso.

Per tutto questo, secondo Lapassade, l’analisi istituzionale deve scoprire ciò che condiziona radicalmente l’esistenza sociale dell’uomo, allo scopo di isolare tutti i poteri “burocratici” o gli autoritarismi fini a se stessi che nella nostra società ostacolano sistematicamente il libero sviluppo dell’individuo. Lapassade approfondisce la questione anche dal lato pedagogico, tanto da diventare uno dei padri dell’analisi istituzionale. «Se l’uomo vuole essere soggetto, attore cosciente della sua storia», sostiene, «deve analizzare le istituzioni dalle quali dipende, per analizzare le istituzioni che lo attraversano e trovare nell’azione di gruppo una via d’uscita all’atomizzazione burocratica della quale è vittima»[9]. Secondo l’antropologo francese, occorre indagare bene anche la scuola come istituzione e mettere in evidenza le storture e le incapacità burocratiche, che provocano danni psicosociali di ogni genere. L’educazione, infatti, si radica nel corpo, nella sensibilità, nell’immaginario, oltre che nell’intelletto umano. Può servire una sorta di autogestione controllata e comunque una sorta di “metacognizione”: nelle varie fasi pedagogiche gli attori devono riuscire a comprendere, in pari tempo, sia i contenuti dell’educazione o della ricerca sia i poteri che le organizzano e le strutture deputate .

L’analisi istituzionale di Lapassade spinge nella direzione di una politica psicosociale consapevole che può, e deve, cercare soluzioni ai diversi problemi della vita non solo tramite un’organizzazione autonoma e democratica che parta dal basso, ma anche giovandosi di insostituibili guide culturali illuminate. Particolare attenzione si deve porre nello stimolare l’azione di gruppo e nel verificare periodicamente che le guide culturali svolgano bene il loro compito, senza sviluppare connivenze con la burocrazia dominante. Una simile cura va parimenti applicata a quelle istituzioni, anche provvisorie, che si creano nelle fasi “rivoluzionarie” o di transizione. Si deve raggiungere, va osservato, una costante claritas della coscienza istituzionale. L’ampliamento e il rischiaramento di ogni coscienza dovrebbe portare ad una reale e costante applicazione dell’analisi istituzionale.

Da qui tutto un ventaglio di deduzioni può essere dispiegato. Alcune di queste mi paiono essenziali. E’ necessario aggiungere, innanzitutto, che una corretta politica psicosociale deve progettare un nuovo aggregato costantemente basato sul rispetto di ciò che caratterizza l’essere autentico dell’uomo, va a dire la libertà e la giustizia. Non sembri un artificio retorico rimarcare che la libertà è alla base dell’essere. Se quest’ultimo essere fosse governato solo dalla necessità non avrebbe senso la radicalità passionale delle scelte individuali e politiche. Né avrebbe senso l’umano status quasi continuo di rivolta nei confronti dell’esistenza. E nemmeno l’anelito ad una dimensione ulteriore, “eutopica” o almeno costantemente migliorativa, che l’uomo sperimenta fortemente nel corso della sua vita. Ad là dei gravi errori dettati da un’idea di rivoluzione obsoleta e violenta, il vero Sessantotto, quello che ha consentito un guadagno gnoseologico, è consistito in tutta una serie di prese di coscienza di questo tipo. Oggi l’insegnamento di Lapassade, in linea con questo vero Sessantotto, ossia con il tentativo di allargare in tutte le direzioni l’area della coscienza e di rendere fluidi, aperti, piacevoli e generatori di benessere i rapporti umani, credo debba essere considerato un nuovo punto di partenza. Dobbiamo muoverci sempre più verso una coscienza sociale autentica, ossia verso una società nuova che sappia creare migliori aggregati umani e riconsiderare continuamente se stessa e i suoi rapporti interni, economici, affettivi o culturali che siano.

Quanto alla giustizia, non può trattarsi, in ogni caso, esclusivamente di muovere verso la conformità della condotta ad una norma e nemmeno verso l’efficienza universale di quella stessa norma. Né la giustizia può essere soltanto una dike simmetrica o vendicativa, più o meno violenta. Un’autentica isonomia deve essere rivolta verso l’uomo e non “istituirsi” contro di esso. L’analisi istituzionale è, appunto, un processo di giustizia “per” l’uomo. Orbene, a mio giudizio, fatta salva la necessità di tutelare le forme sociali positive acquisite, l’aspirazione alla giustizia si basa sul sentimento di somiglianza e condivisione ontologica dell’uomo con l’altro uomo, più esattamente sulla percezione dell’appartenenza comune e analogica ad un essere unitario. Siffatta appartenenza comune e analogica viene colta da tutti con nuda immediatezza tramite l’istinto-intuizione dell’uomo, per dirla con Bergson, ma una serie di successive e limitanti argomentazioni, erroneamente considerate razionali, portano confusione. A ben pensare, al contrario, questo essere unitario si concretizza in una natura universale (physis), in un cosmo che segue le rigorose leggi dell’analogia e che si ordina in un insieme tendenzialmente vantaggioso per la vita di ogni uomo. Così, è per questa sua essenza analogico-ontologica, che la giustizia incontra quel legame cosmico che è l’amore. L’analisi istituzionale può e deve scorgere come l’amore – si pensi al Simposio di Platone – sia una forza unificante che valorizza socialmente e porta ed effetto l’análogon di “ogni” ánthropos. La forza unificante dell’amore, dunque, rende giustizia. E questo perché rispetta e rende effettuale il legame cosmico naturale tra uomo e uomo e tra uomo e natura. La consapevolezza di quest’ultimo legame unitario fa sì che oggi si avverta sempre più il ruolo ecologico dell’analisi istituzionale.

Anche l’estetica è coinvolta nell’analisi in quanto dottrina che, per statuto, ha, tra l’altro, l’insostituibile compito di riflettere sul sentire (aísthesis), ossia sul nostro modo di percepire l’intera realtà circostante. Non diversamente dall’analisi istituzionale, il sentire cosmico di ogni uomo e l’apertura al mondo affettivo, indagati da una nuova estetica, possono far giungere tutta la società ad un nuovo modo di amare. E’ essenziale anche alla giustizia un sentire aperto, in grado di lasciare espandere l’amore. La giustizia in quanto tale, alla fine, o è la valorizzazione di “ogni” uomo ottenuta attraverso l’amore – comunque rimanendo all’interno dei confini della necessaria “legittima difesa” delle conquiste sociali – oppure è un vuoto simulacro. Così concepita, la giustizia caratterizza originariamente l’essere umano e, pertanto, è un obiettivo che anche l’analisi istituzionale deve perseguire.

Ad li là di ogni facile entusiasmo, una corretta espansione dell’amore ossia lo sviluppo dell’energia analogica di legame si basa su una corrispondente espansione della coscienza. L’amore, anche se non elimina la terribile esperienza della sofferenza e del conflitto, fa già scoprire quel dinamismo pacifico che caratterizza il fondamento unitario sul quale all’uomo è dato di esistere e verso il quale egli tende costantemente. Pertanto, se si vuole realmente avanzare verso una società nuova, l’espansione dell’amore è un compito istituzionale quotidiano. D’altro canto, le tradizioni etniche e religiose di tutto il mondo, come pure le più approfondite analisi filosofiche del fondamento ontologico svelano marcatamente l’unità dell’essere. Siffatta unità, in ogni caso, in tutte le sue manifestazioni, si articola in una dualità analogica fatta di opposti complementari. A sua volta la dualità analogica che compone l’unità è un portato insopprimibile del pensiero mitico e insieme della più avvertita razionalità. Anche l’antropologia deve tenerne conto, per un verso interpretando detta dualità analogica come una funzione classificatoria tipica di ogni essere umano, sulla scia di Levy-Strauss. Quest’ultimo, infatti, nota come in molte culture arcaiche, ad esempio nel totemismo, valga una logica elementare nella quale l’opposizione, anziché essere un ostacolo, “produce” l’integrazione[10]. Per l’altro verso, l’antropologia, osservando i gesti, i comportamenti e i modi di essere delle diverse culture, può giungere a comprendere che la dualità complementare, analogica e associazionistica, è un ben definito valore ontologico sul quale un gran numero di culture e altrettante terapie trovano fondamento.

Alcuni processi culturali, originati in parte dal Sessantotto, hanno il merito di aver posto l’accento sulla riscoperta e sulla validità del pensiero mitico. Valgano come esempio le problematiche culturali generate dalla mythos-debatte di Blumenberg e le concezioni duali e complementari della tragedia greca scoperte da Vernant[11]. Orbene, anche il mito e la ragione stanno tra loro in relazione biunivoca. Ma nonostante mythos e logos siano anch’essi una sorta di opposti complementari che coesistono in un nodo spesso inestricabile, come sostengono anche i filosofi contemporanei Horkheimer e Adorno nel celebre volume Dialettica dell’illuminismo[12], le scienze umane non hanno riflettuto a sufficienza sulla dualità analogica entro la quale ci è dato di vivere. Ritengo che questo sia accaduto perché più di una volta appare erroneamente ovvio il processo che vede la vita seguita inesorabilmente dalla morte, la luce sostituita dal buio, l’affermazione dalla negazione. Questa apparente e ingannevole ovvietà consiste nel considerare un’evidenza scontata, banale o poco originale ciò che, invece, è per sua natura paradossale: la compresenza della morte e della vita, del positivo e del negativo, ossia di due principi radicalmente opposti ma complementari, nell’arco temporale e nell’ambito esistenziale di una persona. In realtà si tratta di una contraddizione originaria. E, quindi, di una corrispondenza biunivoca e funzionale insopprimibile che è da sempre con noi, di un’ambivalenza ontologica che sperimentiamo quotidianamente e che mette in crisi il valore universale del principio di non contraddizione. Quest’ultimo vale, infatti, in un insieme omogeneo, ma non tocca la disomogeneità analogica della physis unitaria, che, per l’appunto, vive di vita ma vive anche di morte.

L’essere umano, per il fatto di essere “gettato” in senso esistenziale entro questa “unità duale”, è un essere costantemente inscritto nel gioco analogico-associazionistico dei due principi opposti e complementari della morte e della vita, della malattia e della salute, del dolore e del piacere, dell’oblio e della memoria, del buio e della luce. E, in primo luogo, della negazione e dell’affermazione. Ma proprio per questa ineliminabile struttura ontologica duplocomplementare, per questa condizione originaria fatta di negazione e di affermazione, ogni ermeneutica, che si rifaccia o meno a Gadamer, non può ridursi alla deriva del nichilismo. La necessità bipolare della scelta tra negazione e affermazione precede il nichilismo in quanto tale. L’uomo, pertanto, è ab origine un essere dotato, sempre ed essenzialmente, della libertà di scegliere tra gli opposti.

3. La trance e la musica -

La comprensione della libertà di fondo dell’essere umano implica, più definitamente, il raggiungimento di una nitida e unitaria “coscienza della dualità”, che si traduce in una puntuale “coscienza della libertà”. Nella tensione verso un ampliamento a tutto campo della coscienza gioca un ruolo primario la ricerca sulla trance. Orbene, la trance è proprio uno stato della coscienza che si muove nella direzione dell’unità che accoglie la molteplicità, e come anche l’ultimo Lapassade teorizza, la domina[13]. Ora, analizzando la fenomenologia del tarantismo e di tanti altri rituali etnici, ritengo si possa affermare che non pochi stati modificati di coscienza cerchino di ricomporre l’unitaria dualità analogica dell’essere.

Innanzitutto partiamo dal dato di fatto che, in moltissime le culture, la trance compie definiti percorsi di recupero dell’unità originaria. Nel far questo quasi sempre si serve della musica e della danza, vere e proprie colonne psicodinamiche degli stati modificati di coscienza. Un processo di ricongiungimento dei molteplici stati di coscienza, anche di quelli patologici, è osservabile anche nella terapia del tarantismo. Dapprima si verifica una separazione della persona dal corpo sociale, che Ernesto De Martino chiama perdita della “presenza”[14], e che Lapassade chiama “stato dissociativo caratterizzato dallo spossessamento di sé”[15]. Quando subentra il rituale terapeutico, al di là delle concezioni di De Martino, che meritano critiche e studi approfonditi[16], si verifica la possessione, ossia l’affermazione di personalità multiple. Nel teatro antropologico del tarantismo, il rito e il ritmo, profondamente accomunati, “ri-attualizzano” il mito della taranta che morde, che possiede e che deve essere sconfitta con la musica e con la danza. Il mito si serve del rito e del ritmo per “ri-affermarsi” ciclicamente di nuovo ogni anno, ogni primavera, ad ogni “ri-morso”. Secondo i miei studi, in questo teatro la musica e la danza sono essenziali, sono la carne del mito, sono il luogo dove il mito si “ri-attualizza” ancora una volta, dove lo psicodramma dell’azione rituale si compie e la trasformazione terapeutica trova attuazione, attivando tutti i simboli (universali) in gioco[17]. Si verifica così, anche simbolicamente, un’inversione rituale. Si tratta di una riconversione terapeutica, che ogni volta sistematicamente trova attuazione solo dopo la ricongiunzione e la riconciliazione che l’adepto tarantato compie con il corpo sociale, con la natura circostante (l’essere) e con se stesso, attraverso la frenetica pizzica pizzica, ossia la musica e la danza dionisiaca del rito.

A conferma di questo insieme di argomentazioni, mi piace citare un’importante comparazione internazionale a tutto campo, alla quale Georges Lapassade offre un significativo contributo. Si tratta della comparazione allestita dal programma televisivo franco-tedesco Rites et rythmes, inserito nel ciclo Megamix, di Martin Meissonnier, trasmesso dal canale satellitare “Arte” il 26 gennaio del 1993. Oggetto della comparazione è la trance, esaminata in un’ampia prospettiva comprendente un arco di indagine di più di trenta culture diverse. Viene elaborata una sorta di tassonomia di diverse tipologie di trance: “etnologica”, “mistica”, “terapeutica”, “di possessione” e “sciamanica”. Ma l’evidenza prima che scaturisce da questo lavoro è, in ciascuna di queste trance, la presenza costante della musica e della danza, assi portanti di stati modificati di coscienza organizzati in varie chiavi: religiosa, mitica, artistica e ludica.

Assieme al tarantismo dei noti filmati di Gianfranco Mingozzi, in Rites et rythmes vengono passati in rassegna i rituali brasiliani del candomblè e della macumba, delle anastenária che si celebrano nella Grecia contemporanea, i rituali dei Sufi e dei Dervisci turchi, degli Gnawa del Marocco, varie cerimonie del Senegal e dell’Africa del Sud, i rituali degli sciamani del Venezuela e di Taiwan, e persino degli evangelisti di Harlem. Viene parimenti preso in considerazione un percorso che parte dal gospel e dal blues e attraversa il jazz, il rock, la musica elettronica ripetitiva e giunge alla musica techno e ai rave-party, guidata da quel “nuovo sciamano” che è il disk-jockey. Ovunque il ritmo, in particolare quello percussivo, appare ciò che conferisce vita alle cerimonie e, quasi sempre, si tratta di un pulsare continuo e ipnotico.

Mediante l’analisi etnomusicologica dei dati offerti dal film documentario, possiamo rilevare che spesso la pulsazione è aioretica, ossia altalenante come quella dell’antico rito dionisiaco ateniese dell’aiôresis, e quindi duale sia dal punto di vista musicale che da quello coreutico. Ora, com’è risaputo, nel libro VII nelle Leggi Platone afferma che proprio i riti dionisiaci sono anche sistemi di cura, mediante movimento e combinazione di danza e musica[18]. Ad imitazione di questi riti, le madri, infatti, placano e incantano i loro pargoli cullandoli, ossia utilizzando l’aiôresis, e quindi operando “come nel processo curativo che ha luogo nei tempestosi riti bacchici”[19]. I movimenti esterni, sostiene il filosofo anche nel Timeo, regolano quelli interni e un incessante moto ritmico riesce ad essere terapeutico in quanto imita la Natura madre e ordinatrice[20].

Ma in Rites et rythmes è la comparazione, ciò che consente di comprendere come, nei rituali di quasi ogni angolo del pianeta, lo scuotimento continuo e periodico della testa e del torso in senso antero-posteriore oppure a destra e a sinistra, il movimento ripetuto in alto e in basso del salto, il dondolamento simmetrico delle braccia e dei piedi, e la rotazione circolare favoriscano la trance. Riti e ritmi, mi pare evidente all’osservazione etnomusicologia ed estetica, manifestano una profonda relazione con il sentire aperto della trance proprio quando, con movimenti, gesti, danze e simboli aioretici, evocano, enfatizzano ed utilizzano l’unità analogica duale del cosmo. Dalla dualità scaturisce la circolarità, che è fondante nel pensiero mitico, e non è raro che gli adepti ruotino su se stessi, come nel caso dei Sufi e, qualche volta, dei tarantati.

L’andamento altalenante determina inoltre un ostinato e ipnotico stile ripetitivo ovunque imperante. La ripetitività aioretica riesce a modificare, in gradi diversi, il sentire quotidiano e lo stato della coscienza. Informa di sé l’arte, la religione e il rituale, assumendo funzioni simboliche, consolatorie, lenitive e terapeutiche. Nonostante possa apparire talvolta un limite , esiste una grande varietà di forme e di possibilità di quello che possiamo chiamare sentire duale. Entro questa varietà, la dualità a volte è accennata e implicita, altre volte pervasiva ed esplicita. Nel tarantismo, come ho accertato con lunghe indagini[21] e come si può dedurre anche da questa comparazione, la dualità complementare è una mentalità implicita onnipresente e implementa una visione del mondo complessa e articolata. Anche in altre cerimonie di trance, ad esempio quelle delle popolazioni africane Gnawa e Dogon, emerge una ben definita concezione del mondo duale. Nel caso dei Dogon quest’ultima assume forme persino gemellari. Nelle feste tradizionali greche dette anastenária, in particolare, gli adepti danzano sulle braci ardenti, con un ritmo ostinato e ossessivo, spostandosi sistematicamente a destra e a sinistra, ciascuno reggendo un’icona, importante simbolo la cui funzione logica primaria, nel mondo bizantino, è già di per se stessa quella di unire il cielo e la terra, di ricomporre il binomio del sopra e del sotto. Orbene, le icone delle anastenária recano dipinta una croce ai lati della quale vi sono due santi (S. Costantino e Sant’Elena) disposti simmetricamente, ancora una volta, in senso gemellare.

La mentalità duale analogico-associazionistica è presente in quasi tutti i rituali etnici della trance, che si mostrano, così, direttamente connessi con ritmi analoghi. In un’intervista di Rites et Rythmes, Georges Lapassade afferma: tutte le musiche sincopate, e le relative danze saltate, hanno una profonda connessione con la trance. Ora, la sincope è una figura musicale che collega tra loro due battute (o misure) e la cui iterazione forma una catena delle stesse battute, che così vengono tutte collegate tra loro in modo duale. La terra viene simbolicamente e dinamicamente coniugata con il cielo, l’alto con il basso, la sinistra con la destra, ad indicare l’unitaria complementarietà degli opposti. Mi pare che la dualità, ancora una volta, sia dal punto di vista simbolico che da quello pratico, in tante visioni del mondo tradizionali e collettive, tra le quali numerose culture della trance, produca la sola unità possibile, quella analogico-associazionistica.

4. Lapassade e il fieldwork comune -

In tante monografie specialistiche come Derdeba: musica, transe e possessione fra gli Gnawa del Maghreb[22] e in lavori comparativi come il famoso Saggio sulla transe[23], Georges Lapassade si prodiga per mettere allo scoperto le più disparate forme di stati modificati della coscienza.Studiare la trance per lui significa compararne tutte le forme, in tutto mondo, coniugando un’articolata ricerca azione “sul campo” con una corrispondente ricerca “a tavolino”, mirata ad inquadrare correttamente i risultati dell’esperienza diretta. Così, già nel Saggio sulla transe Lapassade giunge dapprima a comprendere che nei rituali etnici la trance assume il valore di una morte simbolica e iniziatica, finalizzata alla successiva rinascita dell’adepto[24]. La trance, possiamo pertanto teorizzare, contempla la dualità paradossale primaria dell’essere umano, quella delle due fasi ontologiche e originarie della morte e della vita. Ma la scienza può accorgersi che questa dualità è anche, simultaneamente, unità. Lo studio della trance, conclude Lapassade nello stesso saggio, ci fa pervenire anche ad una dimensione unitaria della coscienza[25]. La trance ci fa accedere ad una psiche comune, che allude ad un corpo comune, fusionale, simile a quello dell’orgia primitiva[26]. Lo studio della trance, dunque, porta al cosiddetto inconscio collettivo, alla psiche comune che ognuno di noi reca sempre con sé. Abbiamo così raggiunto un insieme di acquisizioni che si mostra perfettamente in linea con il menzionato fondamento unitario dell’essere.    

Lapassade, durante il suo lavoro, non disdegna di “sporcarsi le mani” e si lascia coinvolgere nelle situazioni più difficili o nelle indagini più innovative. E’ con questo metodo complesso che, assieme all’inseparabile collega Piero Fumarola, l’antropologo francese fa ricerca in Salento, dove torna continuamente, nonostante l’età e le malattie, ogni volta che può. Dalla fine degli anni Ottanta in poi, il Salento diventa la terra dove ha più amici, più punti di riferimento. Oggi che il grande antropologo non c’è più, possiamo affermare che la sua reiterata presenza ha fatto diventare il Salento la terra della speranza, e tutti noi gli eredi dei valori positivi del Sessantotto. Per dare delle risposte alle pressanti esigenze della nuova società che s’affaccia sul terzo millennio, dobbiamo ora, però, mettere a frutto la sua eredità. E dobbiamo osservare l’analisi istituzionale, l’action research, l’indagine sulla trance, e i relativi risultati, come la rinascita della iatromusica e della tradizione popolare, alla luce della modernità e, in pari tempo, alla luce del millenario pensiero del Mediterraneo e della convivenza dei tanti e diversi popoli che sul mare nostrum si affacciano, in una parola alla luce del pensiero meridiano.

Come abbiamo più volte detto, l’interesse di Lapassade per il Salento va di pari passo con l’interesse per gli stati modificati di coscienza delle tarantate, ossia delle persone che si ritengono morsicate dal mitico ragno o serpente chiamato taranta. Nei volumi Saggio sulla trance e Intervista sul tarantismo, l’antropologo riconosce la centralità della trance etnica e religiosa nel rituale tradizionale del tarantismo[27]. Ma in tempi più recenti l’interesse dell’antropologo si estende: che cosa accomuna questa trance con quella che possiamo definire la trance contemporanea dei raduni giovanili a base di musica hip hop, techno o elettronica?

Un altro grande studioso francese, Gilbert Rouget, nel 1980, nella significativa opera comparativa Musica e trance analizza il tarantismo e confuta giustamente le opinioni di De Martino, definendo lo stato modificato di coscienza dei tarantati come una vera e propria forma di possessione[28]. Nel volume Rouget, però, esordisce elaborando una netta distinzione tra l’estasi, che si verificherebbe in solitudine e in silenzio o quasi, e la trance che si presenterebbe in situazioni pubbliche di rumore e di rapidi ritmi musicali[29]. E’ vero che, secondo le eccellenti analisi di Rouget, non esiste un meccanismo automatico, un ethos della melodia o un ethos del ritmo che induca direttamente la trance. E’ indispensabile l’apporto di due altri elementi: l’immaginario della tradizione culturale e la profonda emozione della persona[30]. Ma Rouget non valuta a sufficienza la trance estatica, che congiunge le due forme e che spesso ritroviamo nelle danze collettive. Le valutazioni di Rouget sono incomplete, perché non tengono presente l’enorme diffusione e varietà delle forme di trance e di stati dissociativi che sono molto vicini all’estasi. Nelle vaste ricerche di Lapassade e dei suoi gruppi di ricerca, diverse forme di trance e diversi stati dissociativi contemplano una fenomenologia fatta di caratteri che Rouget limita all’estasi: allucinazioni auditive e visive, ricordi, deprivazioni sensoriali e assenza di crisi patologiche[31]. In Stati modificati e trance Lapassade dirime la questione mostrando come, in sostanza, la trance estatica sia una trance pubblica che si determina sulla base psicologica dell’estasi. A ben vedere, spesso la trance estatica è un’estasi ritualizzata, e come tale è molto diffusa nelle culture etniche[32]. Ne sono un esempio i dervisci danzanti del Sufismo islamico[33].

Dunque la trance estatica si pone come un concetto che risolve molti nodi della ricerca. In realtà un buon numero di trance etniche è prossimo alla trance estatica: il ritmo dei tamburi nel contesto pienamente significante delle cerimonie etniche, secondo Lapassade, riesce già a sfondare la coscienza ordinaria, si pensi a ciò che accade nel tarantismo e nelle culture africane Essaua, Gnawa, Griot[34]. Ci viene qui in soccorso l’estetica, dottrina troppo spesso sottovalutata in questo tipo di ricerche. Occorre, infatti, aggiungere alle valutazioni antropologiche ed etnomusicologiche la considerazione del fatto che, di solito, la trance etnica non si verifica senza il piacere riveniente dell’arte del ritmo e della danza. E’ il godimento emozionale, va sostenuto a chiare lettere, ciò che entra in gioco. In effetti spesso trascuriamo la grande forza di trasformazione che si viene a creare quando il nostro sentire si apre ad un’autentica e originaria emozione estetica. L’opera d’arte acquista un immenso valore psicologico e rifonda il senso della vita e delle “res” che ci circondano. Nel caso della trance etnica si aggiunge l’emozione rituale, anch’essa di rilievo primario nelle culture tradizionali.

Riflettiamo per un istante sul fatto che, in svariate occasioni, la trance come terapia nega e supera lo status quo sociale, le istituzioni date e la dimensione politica esistente, dissociando il soggetto dalle contingenze negative e ricollocandolo in un ruolo positivo. E il percorso terapeutico viene aperto dalle forme di coscienza partecipante del gruppo[35]. Ma c’è qualcosa di più: la dissociazione in quanto tale appare per ciò che davvero è, uno status naturale e non patologico, un vero e proprio bisogno del corpo che si manifesta in svariati modi, come in tempi recenti teorizza anche Boumard[36]. I giovani che saltano e danzano collettivamente esprimono un bisogno sociale di dissociazione e di trance, e la loro danza è una vera e propria danza estatica. Occorre vedere meglio come stanno le cose.

Nel 1992 George Lapassade e Piero Fumarola mi invitano a collaborare al loro progetto di ricerca, o meglio ad intervenire in una ricerca azione di natura prevalentemente musicale. E’ previsto l’intervento del mio gruppo di canto e musica tradizionale, allora denominato “Pierpaolo De Giorgi e i Tamburellisti di Torrepaduli”, frutto, come già ricordato, dell’interazione tra ricercatore e depositari. A causa del carattere particolare dell’esperimento, incentrato sul ritmo della pizzica pizzica e del raggae, altri gruppi musicali del genere hanno rifiutano di collaborare. Coll’andare del tempo, la ricerca diviene sempre più collettiva e presto, almeno per quanto concerne la mia sfera di competenza, assume tratti ben definiti. All’epoca tra i “Tamburellisti di Torrepaduli” c’è l’insuperato e indimenticato maestro di tamburello Amedeo De Rosa, un depositario che proviene dalla stessa Torrepaduli e che non disdegna di collaborare. Il ritmo del tamburello di Amedeo, appreso dai portatori della danza delle spade e da una sua abilissima parente molto anziana, incarna la più rappresentativa e arcaica forma di pizzica pizzica dell’intero Salento. Accettiamo la scommessa: si tratta di tentare una fusione tra due musiche di trance, la pizzica pizzica e il reggae. E’ per me un’ottima occasione per indagare, direttamente e intenzionalmente, col metodo consueto dell’osservazione partecipante, le strutture musicali della pizzica pizzica, del raggae e, in generale, di tutta quella musica, elettronica o meno, che favorisce la trance.

La ricerca collettiva, guidata comunque da ben definite e differenti intenzionalità individuali, perviene alla riuscita dell’esperimento musicale. Viene realizzato un grande e affollatissimo concerto nell’atrio del Castello Carlo V di Lecce, del quale rimane un insostituibile documento video. I “Tamburellisti di Torrepaduli”, io stesso e i “Sud Sound System” proviamo a fondere in un’unica musica e in un unico ritmo la pizzica pizzica, ossia la iatromusica di trance del tarantismo, e il tipico reggae dei cosiddetti tecnologici sound system giamaicani[37]. Questa forma di raggae, una commistione di forme tradizionali giamaicane e tecniche di disk-jockey, diffusa in tutto il mondo e applicata ai dialetti e alle culture locali di nazioni diverse, è una musica contemporanea che ugualmente favorisce una trance leggera in coloro che ascoltano e che ballano. Durante l’esperimento un numero davvero grande di giovani si lasciano ad una danza saltata che possiamo definire danza estatica, e il tumulto che si viene a creare rischia di mettere in crisi l’inadeguata struttura del castello leccese di Carlo V. E’ l’inizio della verifica pratica della ricerca comparata sugli stati modificati di coscienza favoriti sia dalla musica e dalla danza dei riti metropolitani raggae, techno e rave, o semplicemente dalla musica elettronica di discoteca (house, ambient, trance o simile), sia da quella dei concerti di musica tradizionale salentina. Lo scopo è quello di giungere ad identificare gli aspetti sociali, antropologici, estetici ed etnomusicologici che accomunano le musiche e le danze che favoriscono la trance.

Per quanto concerne i risultati della mia ricerca, devo riconoscere che tra questi aspetti comuni assumono particolare rilevanza alcuni fattori musicali strutturali. Va notato con decisione che la rinascita della pizzica pizzica iniziata negli anni Novanta e l’attuale fase di espansione di questa musica non corrispondono ad un folk revival come quello degli anni Sessanta e Settanta, che presenta immagini sbiadite o edulcorate del passato. Sono invece un processo di recupero di un intero pensiero musicale che ridiventa attuale proprio come pensiero musicale, superando incomprensioni e imitazioni “cittadine” della cultura contadina. Si tratta di valori armonici antichissimi, di emozioni estetiche profonde, di intriganti intrecci percussivi, di potenzialità terapeutiche e affettive. Tanto da riuscire a generare una qualche forma di stato modificato di coscienza, poi definita neotarantismo, anche oggi[38]. Possiamo parlare per un verso di un definito recupero di alcuni aspetti del pensiero meridiano, un pensiero complesso che unisce mito e ragione, e per l’altro verso del bisogno di ricostruire la propria “identità glocale” in tempi di globalizzazione[39]. Ma la pizzica pizzica è ritmo meridiano per tantissimi motivi, il principale dei quali è la sua struttura oppositopolare biritmica. Nell’arcaica tarantella chiamata pizzica pizzica un ritmo binario coesiste simultaneamente con uno ternario (poliritmia verticale), venendo a formare una struttura che evoca l’interezza armonica, l’unità degli opposti[40]. La struttura oppositopolare e biritmica corrisponde pienamente ai principi del pensiero meridiano di Albert Camus, oggi riportati nel dibattito contemporaneo da Franco Cassano[41]. A questa poliritmia verticale, descritta con una dettagliata analisi etnomusicologia nel volume L’estetica della tarantella, ho dato il nome di biritmia simbolica[42].

Ora, a ben vedere, il ritmo ossessivo e ripetitivo della pizzica tarantata possiede notevoli affinità con la musica raggae e techno “pompata” dai sound system nei concerti e nei rave-party o ancora con musiche altrettanto ossessive e ripetitive, come la house-music. La ripetitività ritmica e melodica, intanto, appare una delle caratteristiche fondamentali di molte musiche di trance. La pizzica pizzica e il raggae, come i “Tamburellisti di Torrepaduli”, io stesso e i “Sud Sound System” rendiamo palese nel corso della ricerca, possono addirittura fondersi. La fusione si realizza qualora si riesca ad uniformare il rapido ritmo sincopato dei due generi e si utilizzino caratteristiche strutturali comuni: canto e linea melodica “in levare”, sistemi accordali omologhi, accentazioni coincidenti o in qualche modo concordanti e pulsazione sincronica.

Poco tempo dopo, sempre nel 1992, l’esperimento viene ripetuto in una grande discoteca di Bologna Baricella e questa volta i partner dei “Tamburellisti” sono i francesi “Massilia Sound System” e il gruppo del salentino “Papa Richie”. Ogni volta il pubblico, in gran parte giovanile, danza, salta e si lascia andare a comportamenti che possiamo definire di trance estatica leggera. Nonostante sia evidente che la trance religiosa del tarantismo o di altre culture simili è qualcosa di diverso, riusciamo a scorgere non poche analogie, come la spettacolarizzazione dei comportamenti, la liberazione di energie precedentemente contenute o represse, la gioia esecutiva, il rispetto periodico del tempo musicale, lo stato psicofisiologico di tipo ipnotico.

5. La trance estatica -

Trance ed estasi, nelle ricerche del 1992 e in altre successive, appaiono chiaramente accomunate in una danza che in molti casi possiamo definire estatica. Molti giovani, infatti, e molti tra coloro che amano la danza cercano uno stato di coscienza modificato e collettivo, al di fuori di qualsiasi uso di sostanze stupefacenti, una circostanza, comunque, deliberatamente non considerata dalla mia ricerca. In ogni caso, anche un’efficiente analisi istituzionale, a parer mio, può far comprendere quanto sia errato assumere o ingerire sistematicamente sostanze chimiche stupefacenti, che risultano a conti fatti oltremodo pericolose per la libertà personale, ancor prima di essere nocive per la salute. Intanto, uno dei risultati della ricerca è che la trance estatica può essere ottenuta, come insegnano non pochi maestri di religioni e filosofie che mettono l’estasi o altri stati modificati di coscienza al centro della loro speculazione, con il solo utilizzo della musica, della danza e della festa collettiva.

Dai giovani, spesso, la trance viene cercata per scopi dissociativi, ossia per raggiungere stati psichici che sospendano il tempo quotidiano e la realtà circostante, così spesso inquinata da oppressioni ed errori generati dalle istituzioni sociali, scuola e famiglia comprese. Ma la trance, bisogna riconoscere, ha anche un valore spirituale tout-court e, a ben pensare, “religioso”, perché promette, prefigura e a volte ottiene una condizione esistenziale di gioia e di benessere semplicemente attingendo al fondamento unitario dell’essere.

Torniamo, per concludere, a quella particolare miscela culturale che riesce a indurre la trance. In primo luogo si tratta di una musica saltata e “in levare”, che possiede un rapido ritmo ipnotico “ostinato” e le cui melodie e armonie riescono a impressionare la psiche enfatizzando le forme tonali e armoniche consuete oppure, con procedimento inverso, scardinandole. In secondo luogo, come vuole Rouget, non è da meno l’intensa emozione estetica procurata dall’evento musicale. L’emozione in gioco varia dall’esordio estetico determinato dalla bellezza dell’opera d’arte al forte contagio emozionale causato dalla fruizione collettiva. E’ proprio il contagio emozionale, il sentirsi corpo comune, ciò che conduce ad una dimensione collettiva che può essere definita psiche comune. Infine, sono determinanti anche i valori connessi dell’immaginario mitico della cultura musicale di riferimento. E qui possiamo citare le complesse culture underground, psichedeliche, rock, punk, hip hop, rap, raggae, house o simili. In situazioni collettive come quelle della ricerca del 1992, la musica, la danza, l’emozione e l’immaginario, nel loro complesso, possono essere considerati gli induttori di uno stato generale di trance estatica.

Quanto enunciato, in ogni caso, non appaia come una valutazione esagerata di semplici stati euforici. La trance estatica può essere una trance profonda, come ho avuto modo di verificare personalmente. Pochi anni fa ho verificato lo stato modificato di coscienza di un ragazzo dello Sri-Lanka, durante un concerto-ricerca di pizzica pizzica, tenuto da me e dai “Tamburellisti di Torrepaduli” per gli immigrati del Centro di accoglienza Regina Pacis di San Foca. In un clima di inaspettata gioia collettiva, dopo la deprivazione sensoriale dei terribili e rischiosissimi “viaggi della speranza”, costellati di naufragi e di annegamenti, dopo giorni e giorni di isolamento e prostrazione psicologica, gli immigrati si sono lasciati ad una liberatoria danza collettiva governata dall’incalzante ritmo della pizzica pizzica. La reiterata percussione dei tamburelli ha portato il ragazzo dello Sri-Lanka a danzare freneticamente, fino ad entrare in una trance estatica così intensa da rendere necessario l’intervento dei suoi compagni, che lo hanno “risvegliato” con acqua e stimoli fisici. La trance osservata a San Foca e quella della ricerca del 1992 sono certamente diverse dalle potenti trance etniche e religiose di tutto il mondo, che si verificano in contesti fortemente tradizionalizzati. Ma sono pur sempre valori modificati dello stesso “luogo” dell’indagine, la coscienza umana.

Lapassade, superando già con il suo saggio del 1976 la classificazione di Rouget, scrive che la trance è un comportamento motorio diverso dal solito ma deve essere considerato come un fenomeno normale. E, ben più di una volta, incarna l’estasi del corpo[43]. Dalla trance non patologica non solo è ineliminabile il connotato della risorsa, ma anche quello dell’estasi, uno stato di coscienza che può anche essere definito “rapimento mistico”, ma che è soprattutto uno stato di intenso godimento psicofisico. Le deduzioni di Lapassade sono in linea con quelle dello studioso Marco Margnelli, per il quale l’estasi, nonostante nel corso della storia della medicina sia stata interpretata come un disturbo psicologico di tipo isterico se non addirittura come psicosi, è uno stato fisiologico non solo possibile per tutti ma persino da tutti rivendicabile[44]. Secondo Margnelli, che analizza anche i resoconti autobiografici di Santa Teresa d’Avila, l’estasi è uno stato di dissociazione trance-like, ossia simile a quello della trance, e non una dissociazione patologica. Memori dell’insegnamento di Georges Lapassade, possiamo rivendicare tutti, allora, la trance estatica fisiologica dei rituali e della danza collettiva, come uno stato della coscienza naturale che ci appartiene originariamente e che, a ben vedere, possiamo ottenere con metodi semplici e tradizionali.

Pierpaolo De Giorgi


[1] Nel presente saggio, come nei miei scritti precedenti, utilizzo il classico termine trance, di derivazione inglese, secondo quanto riportato dal Dizionario della lingua italiana di G. Devoto e G. C. Oli (Le Monnier, Firenze 1995), pur essendo a conoscenza del recente utilizzo del termine francese transe (dal latino transire) anche in Italia, da parte di alcuni studiosi. Ciò allo scopo di servirmi di un’area semantica a mio parere più vasta, rispettando nel contempo un precedente costume della lingua italiana.

[2] Cfr. G. Lapassade, Processo all’università: contestazione e restaurazione viste attraverso l’ analisi istituzionale, Emme edizioni, Milano 1976 e G. Lapassade, Il mito dell’adulto, trad. it. di S. de la Pierre, Guaraldi, Bologna, 1972 (Id., Entrée dans la vie, Editions de Minuit, Paris 1963).

[3] G. Lapassade, Intervista sul tarantismo, con interventi di C. Colazzo, E. Imbriani, S. Colazzo, G. L. Di Mitri, M. Blasi, Madona Oriente, Maglie 1994.

[4] C. Colazzo, Il ragno psichedelico di Lapassade,  in G. Lapassade, Intervista sul tarantismo, op. cit., p. 7 segg. e pp. 38 segg.

[5] Pierpaolo De Giorgi e i Tamburellisti di Torrepaduli, Fantastica pizzica, Discoexpress, Castrì di Lecce 1991.

[6]  F. Crespi, L’uomo senza dimora, Sapere edizioni, Milano-Roma 1974.

[7] Cfr. l’argomento “K. Lewin” in C. Scurati – G. Zaniello, La ricerca azione: contributi per lo sviluppo educativo, Tecnodid, Napoli 1993, pag 21; G. Lapassade, Baccano: microsociologia della scuola, trad. it. e cura di V. D’Armento, Pensa Multimedia, Lecce 1996 (Id., L’Ethnosociologie, parte III, Méridien Klincksieck, Paris 1991).

[8] www.filosofico.net/guattari.htm; G. Deleuze-F. Guattari, L’Anti-Edipo: capitalismo e schizofrenia, trad. it. di A. Fontana, Torino, Einaudi 1973 (Id., L’Anti-Edipe: capitalism e schizophrénie, Minuit, Paris 1972).

[9]  G. Lapassade, L’analisi istituzionale: gruppi, organizzazioni, istituzioni, Isedi, Milano 1974.

[10] C. Levi-Strauss, Il totemismo oggi, trad. it. di D. Montali, Feltrinelli, Milano 1991 (Id., Le totémisme aujourd’hui, Presses Universitaires de France, Paris 1962), p. 124.

[11] H. Blumenberg, Elaborazione del mito, trad. it. di B. Argenton, introd. di G. Carchia, Il Mulino, Bologna 1991 (Arbeit am Mythos, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979); J. P. Vernant, Ambiguità e rovesciamento: sulla struttura enigmatica dell’Edipo re (Id., Ambiguïté et renversement. Sur la structure énigmatique d’“Oedipe Roi”, trad. it. di M. Rettori, Einaudi, Torino 1975) in Aa. Vv., Il mito: guida storica e critica,  a cura di M. Detienne, Laterza, Roma-Bari 1994 (I ed., 1975), pp. 75 segg.

[12] H. Horkheimer-TH. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, (1947), trad. it. di L Vinci, Einaudi, Torino 1966.

[13] G. Lapassade, Approccio antropologico alla dissociazione, in P. Boumard, G. Lapassade, Michel Lobrot, Il mito dell’identità: apologia della dissociazione, Introduzione di P. Boumard, trad. it. di R. Quarta, Sensibili alle Foglie, Dogliano 2006, p. 63.

[14]  Per i significati della “presenza” e per la celebrata interpretazione del tarantismo di Ernesto De Martino, cfr. E. De Martino, La terra del rimorso: contributo  a  una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 1968 (I ed., 1961); E. De Martino, Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo, introd. di C. Cases, Bollati Boringhieri, Torino 1997 (I ed. Einaudi, Torino 1948); E. De Martino, Storia e metastoria: i fondamenti di una teoria del sacro, introd. e cura di M. Massenzio, Argo, Lecce 1985.

[15] G. Lapassade, Approccio antropologico alla dissociazione, op. cit., p. 62.

[16] Per tutto questo insieme di valutazioni cfr. P. De Giorgi, Tarantismo e rinascita, saggio introd. di P. Pellegrino, Argo, Lecce 1999; P. Pellegrino, Il ritorno di Dioniso: il dio dell’ebbrezza nella storia della civiltà occidentale, Congedo, Galatina 2003; P. De Giorgi, L’estetica della tarantella: pizzica, mito, ritmo, pref. di P. Pellegrino, Congedo, Galatina 2004; P. De Giorgi, Il mito del tarantismo, op cit.

[17] P. De Giorgi, Pizzica e tarantismo: la carne del mito dall’etnomusicologia all’estetica musicale, EditSantoro, Galatina 2005.

[18]  Platone, Leggi, VII, 790c-e.

[19]  Ibidem.

[20]  Platone, Timeo, 88d-89a.

[21] P. De Giorgi, Tarantismo e rinascita, op. cit.

[22] G. Lapassade, Derdeba: musica, transe e possessione fra gli Gnawa del Maghreb, trad. it. e cura di G. L. Di Mitri, Besa, Nardò 2003 (Id., Derdeba: la nuit des Gnaoua, Traces du présent, Marrakesh 1998).

[23] G. Lapassade, Saggio sulla trance, trad. it. e cura di G. De Martino, Feltrinelli, Milano 1980 (Id., Essai sur la transe, Jean-Pierre Delarge éditions universitaires, Paris 1976).

[24] Ivi, pp. 193-194

[25] Ivi, p. 169.

[26] Ivi, pp. 215 segg.

[27] G. Lapassade, Intervista sul tarantismo, op. cit.

[28] G. Rouget, Musica e trance, a cura di D. Mangelli, Einaudi, Torino 1986 (Id., La musique et la transe, Gallimard, Paris 1980), pp. 219 segg.

[29] Ivi, pp. 12-24.

[30] Ivi, pp. 324 e 436.

[31] Ivi, p. 22.

[32] G. Lapassade, Stati modificati e transe, pp. 163-166.

[33] Ivi, p. 165.

[34] G. Lapassade, Saggio sulla transe, op. cit., p. 150.

[35] Ivi, pp. 152-154.

[36] P. Boumard, Introduzione a P. Boumard, G. Lapassade, Michel Lobrot, Il mito dell’identità: apologia della dissociazione, trad. it. di R. Quarta, Sensibili alle Foglie, Dogliano 2006, p. 9 segg.

[37] Cfr. P. Fumarola-G. Lapassade, Inchiesta sull’hip-hop in Italia, in “Studi e ricerche”, Istituto di psicologia e sociologia dell’Università degli Studi di Lecce, n. 14, dicembre 1992, pp. 3-112.

[38] Aa. Vv., Tarantismo e neotarantismo, a cura di A. Nacci, Besa, Nardò 2001.

[39] Aa. Vv., Il ritmo meridiano: la pizzica e le identità danzanti del Salento, a cura di V. Santoro e S. Torsello, Aramirè, Lecce 2002.

[40] P. De Giorgi, Appendice etnomusicologica: la forma tarantella e la memoria in L’estetica della tarantella, op. cit., pp. 183-221.

[41] A. Camus, L’uomo in rivolta, pref. di C. Rosso, trad. it. di L. Magrini, Bompiani, Milano 1987 (I ed., Id., L’homme révolté, Gallimard, Paris 1951). Cfr. anche Id., Opere (Romanzi, racconti, saggi), a cura e con introduzione di R. Grenier, apparati di M. T. Giaveri e R. Grenier, Bompiani, Milano 1988; A. Camus,  ll rovescio e il diritto, in Id., Opere, op. cit.;  F. Cassano, Il pensiero meridiano, Laterza, Roma-Bari 1996.

[42] P. De Giorgi, Appendice etnomusicologica: la forma tarantella e la memoria in L’estetica della tarantella, op. cit., pp. 190 segg.

[43] G. Lapassade, Saggio sulla transe, op. cit., p. 170.

[44] M. Margnelli, Natura e struttura di alcuni stati modificati di coscienza, Poletto, Milano 2004; M. Margnelli, L’estasi, Sensibili alle foglie, Roma 1996.

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